Sadhana - Filosofia

06/09/2021

I sistemi ortodossi ed eterodossi

della filosofia indiana

Le scuole devozionali teistiche

di Adriana Calò

I darśana

La filosofia indiana è divisa in due categorie, sistemi eterodossi e sistemi ortodossi, intendendosi genericamente per eterodossi i sistemi che negano la rivelazione vedica e ne rimangono fuori (come i buddisti e giainisti). Ortodossi invece sono coloro i quali poggiano su quella rivelazione e le riconoscono valore di suprema autorità.

Secondo alcuni studiosi la nascita e lo sviluppo di questi sistemi corrisponde proprio alla nascita e allo sviluppo delle correnti religiose, considerate eterodosse dai brahamani, poiché viste come una minaccia che rendeva impellente per la filosofia brahmanica l'adozione di un metodo logico-critico in grado di fondare concezioni teoretiche tali da resistere alle critiche delle varie scuole, e per contrattaccare a propria volta.

Tali sistemi vengono chiamati “darśana”. Questo termine sanscrito, dalla radice sanscrita dṛś, cioè "vedere", possiede numerosi significati quali "vista", "indagine", "discernimento", "opinione", "dottrina" o “insegnamento”.

Questo è dunque il nome generico con cui si indicano le sei scuole filosofiche induiste: Sāṃkhya, Yoga, Nyāya, Vaiśeṣika, Vedānta, Mīmāṃsā. Ogni materia inerente la comprensione della realtà e le vie di emancipazione passa attraverso il filtro di questi sei metodi che espongono un “punto di vista” (altra possibile traduzione del termine “darśana”) o interpretazione e si sono susseguiti in un arco di tempo che va dal IV secolo a.C. al IV secolo d.C.

Di queste Mīmāṃsā e Vedānta sono considerate particolarmente legate ai Veda e quindi indicate come smārta ovvero come le Smṛti, che comprendono quella parte della letteratura vedica che viene “ricordata” - cui appartengono Mahābhārata, Rāmāyana, Bhagavad-gītā- che trattano della filosofia della vita; questi testi costituiscono un completamento rispetto alle Śruti, che significa letteralmente ciò che viene “ascoltato” e che è stato rivelato da Dio stesso, pertanto, non è aperto al giudizio o alla valutazione.

Le restanti quattro, Nyāya, Vaiśeṣika, Yoga e Sāṃkhya pur inserendosi nella tradizione vedica affrontano tali testi secondo una spiegazione logica o razionale e per questo vengono indicate come haituka (causate, ragionate).

Sāṃkhya

Unitamente allo Yoga questo darśana risulta tra i più influenti nel pensiero religioso induista. Il Sāṃkhya è sostanzialmente un darśana "ateistico" in quanto non contempla la divinità come oggetto della sua indagine. La sua terminologia (che presenta analogie con il Giainismo) e la sua cosmologia sono diventate basilari per l'intero Induismo. Essa si fonda sostanzialmente su una contrapposizione tra l'elemento spirituale Puruṣa e la materia impersonale Prakṛti: obiettivo dell'uomo è isolare (kaivalya) la prima dalla seconda e così raggiungere la liberazione (mokṣa).

Yoga

Lo yoga è citato per la prima volta con tale significato nella Kaṭhopaniṣad. Come sistema a sé stante fu elaborato intorno al II-IV secolo d.C. da Patañjali negli Yoga Sūtra. L' opera comprende 195 aforismi cui si è aggiunta una serie di commenti posteriori. In essa trovano una sistemazione gli otto “petali” della pratica yoga, quale si era venuta sviluppando e perfezionando negli ultimi secoli.

Gli otto stadi sono suddivisi in due fasi distinte, la prima diretta a conseguire il controllo del corpo con il graduale ritiro dell'attenzione dall'esperienza della realtà esterna, la seconda a cogliere l'intuizione suprema dell'unità del tutto. Gli otto elementi sono: Yama, Niyama, Āsana, Prāṇāyāma, Pratyāhāra, Dhāraṇā, Dhyāna, Samādhi.

La forma di Yoga più diffusa in occidente è l’Hatha Yoga, che considera il corpo come uno strumento di liberazione, con il conseguimento di mokṣa (figura 1-2)

Londra, British Library, Jogapradipika, miniature con diverse posizioni yoga. La serie completa si trova in Buhnemann, 2007, pp.38-64

Nyāya

Questo sistema è diretto a insegnare soprattutto il metodo dell'argomentazione scientifica. Il documento più antico è il Nyāyasūtra risalente forse al II secolo d.C. e attribuito a Gotama Akṣapāda, cui si deve anche presumibilmente la fondazione del sistema (figura 3). Analogamente agli altri sistemi anche il Nyāya si propone come scopo la salvezza del fedele per ottenere la quale bisogna vincere l'errore; ma per vincere l'errore occorre conoscerlo: di qui la necessità della logica.

Il reale è diviso in 16 categorie:

La prima comprende i mezzi di diretta conoscenza (pramāṇa), necessari per porre fine alle false conoscenze o errori (mithyājñāna), che si dividono in: pratyakṣa – percezione diretta; anumāna – inferenza; upamāṇa - analogia; Śabda - testimonianza (orale o scritta).

La seconda enumera gli oggetti della conoscenza (prameya), ossia il conoscibile, in particolare: anima, corpo, sensi, oggetti dei sensi, intelletto (buddhi), mente (manās), sforzo (pavṛtti), difetti (doṣa), nascita, esperienza di piacere e dolore, liberazione.

Seguono quindi le categorie propriamente logiche, con l'analisi delle parti e dei modi della discussione e gli errori da evitare. Tra queste vi è il dubbio (saṃśaya), la terza categoria, che ha luogo quando, essendo possibili due alternative, si desidera arrivare alla certezza di una.

La quarta categoria è l’intento (prayojna), intendendosi con esso l’oggetto per il cui ottenimento l’uomo agisce.

La quinta è costituita dall’esempio (dṛṣṭānta), ovvero una cosa nota, sulla quale tutti sono d’accordo, dal saggio all’uomo semplice.

La tesi (siddhānta) è la sesta.

Segue la settima, ovvero il ragionamento sillogistico, composto da 5 termini: premessa (prātijña), ragione (hetu), esempio negativo e positivo (udāharaṇa), applicazione dell’esempio all’argomento in discussione (upanaya), conclusione (nigamana).

Le rimanenti categorie sono: ipotesi, determinazione, discussione, disputa, opposizioni cavillose, errori logici, travisamento, confutazione insussistente, punti di sconfitta. 

Figura 3. Lahore (Pakistan), Museum, l'asceta Gotama. II secolo d.C. circa

Il Nyāya non propone una nuova visione del mondo; infatti di tutte queste categorie la formulazione del sillogismo – ovvero la settima - è il suo contributo più importante.

Questo è l'esempio classico: il monte brucia perchè fuma.

La prima parte (il monte brucia) si dice proposizione o premessa.

La seconda (perchè fuma) è la ragione, il motivo.

Segue l'esempio: ciò che brucia fuma, come focolare.

Viene poi l'applicazione dell'esempio alla proposizione: come la montagna fuma.

Quindi viene la conclusione: dunque il monte brucia perchè fuma. A questo si può aggiungere il ragionamento suppletivo: se non bruciasse non fumerebbe. 

La dottrina Nyāya è a carattere spiritualistico perché ammette l’esistenza delle anime individuali, che sono innumerevoli come gli atomi materiali di cui è composto il mondo fisico; si involvono e si imprigionano nella materia, dalla quale possono liberarsi soltanto attraverso la conoscenza. Gli atomi, spirituali e materiali, di cui è fatto l’universo, non sono creati da un Īśvara (Dio), ma gli sono coevi. Īśvara, anzi non era ammesso dal sistema Nyāya originario; solo più tardi fu introdotto il concetto di un'anima universale che presiede alla combinazione degli atomi e delle anime e che, come questi, è un'emanazione di Brahmān o “Quello”, a cui tutto dovrà ritornare alla fine del “giorno di Brahmān”.

Il Nyāya difese la validità della conoscenza contro le generazioni dei buddisti, capitanati da Nāgārjuna.

Il contributo più rilevante apportato dal Nyāya all'Induismo moderno, come detto sopra, consiste nella sua metodologia, basata su un sistema logico, che in seguito fu adottato dalla maggior parte delle altre scuole induiste (ortodosse o non), similmente al modo in cui scienza, religione e filosofia occidentali possono considerarsi basate sulla logica aristotelica. Il Nyāya però si differenzia dalla logica aristotelica, in quanto non è semplicemente una logica fine a sé stessa. Secondo questa scuola di pensiero, ottenere una "valida conoscenza", basata su un severo metodo di ricerca logica e dialettica, è l'unico modo per ottenere la liberazione dalla sofferenza e dal saṃsāra. L'unica conoscenza autentica è quella che non potrà mai essere soggetta a dubbio o contraddizione, quella che riproduce l'oggetto per ciò che realmente è, e che pertanto permette di percepire la realtà in maniera veritiera e fedele. Solamente questa può considerarsi vera conoscenza, ed è contrapposta al "ricordo" e al "dubbio", così come al ragionamento puramente ipotetico e quindi incerto.

Vaiśeṣika

Il Vaiśeṣika, sviluppatosi tra III sec. a.C. e II sec. d.C., costituisce la "dottrina distintiva", l'analisi dell'esistente. 

Tutto l’esistente, infatti, viene diviso in categorie, mentre il mondo è visto come una combinazione di atomi, eterni e indistruttibili che danno vita alle sempre cangianti forme empiriche, sotto il controllo del Brahmān. Per tale ragione questo darśana può essere definito come un realismo atomistico pluralista. Viene ammessa, come detto, l’esistenza di un dio che, separato dal mondo, governa il divenire cosmico, che a sua volta obbedisce alla legge del karma.

Lo stesso nome del suo maggiore esponente, Kaṇāda che ne dà una codifica nel Vaiśeṣikasūtra, significa “mangiatore di granellini” e sembra proprio sottolineare la teoria atomistica che è alla base di questo sistema. Esso ha l’obiettivo di definire i caratteri generali delle cose osservate, dando una classificazione del mondo fenomenico e postula sei categorie fondamentali (padārtha) tramite le quali designa la molteplicità della manifestazione.

Queste sono: sostanza (dravya), qualità (guṇa), azione/attività (karma), generalità/similitudine (sāmānya), particolarità/differenza (viśeṣa), inerenza/rapporto di causa-effetto (samavāya).

Nei trattati più tardi viene aggiunta una settima categoria, cioè “non esistenza” (abhāva), che è di 4 tipi:

1. non esistenza di una cosa prima della sua produzione

2. non esistenza per distruzione di una cosa dopo essere esistita

3. negazione reciproca

4. negazione assoluta

Come per ogni altro darśana, la sua ricerca della verità delle cose è sempre rivolta a liberare la coscienza dell'individuo imprigionata nell'ignoranza.

Vedānta

Il Vedānta è, tra i darśana, quello che costituisce la base della maggior parte delle scuole moderne dell'Induismo. Vedānta è un termine sanscrito che ha il significato di fine dei Veda (anta = "fine", del Veda), intendendo in questo caso sia le Upaniṣad, per l'appunto parte finale del corpus vedico, sia il fatto che esse rappresentino il culmine dello stesso corpus nel senso che indirizzano al fine ultimo dello stesso, mokṣa ("liberazione"); un ulteriore significato è che tale letteratura viene studiata per ultima, dopo gli altri testi.

In tal senso questo sistema filosofico fa particolare riferimento a un "triplice canone" (prasthanātraya = traya, tre; prasthanā = "punto di avvio") che corrisponde alle Upaniṣad, alla Bhagavadgītā, al Brahamsūtra di Bādarāyana, nonché ai testi dei loro rispettivi commentatori.

Lo sviluppo del Vedānta è assai complesso e ricopre un periodo lunghissimo: dalle Upaniṣad più antiche (secolo IX-VI a.C.) a Śaṅkāra (secolo VIII-IX d.C.), considerato il massimo filosofo indiano di ogni tempo, a Rāmānuja, fino ai commentatori moderni. La caratteristica che ha sempre caratterizzato il Vedānta nei secoli è stato il rigoroso monismo, inteso a dimostrare la verità di un essere unico da cui tutto dipende; ma all’interno di questo indirizzo il Vedānta raccoglie diverse soluzioni al problema centrale del rapporto tra l’Uno e il molteplice, tra l’anima universale e le anime individuali.

Tradizionalmente sono infatti sei le principali correnti (sampradāya) indicate come Vedānta le quali, pur radicandosi nel prasthanātraya, offrono dottrine e teologie assolutamente diverse tra loro: la corrente di Śaṅkāra (VI-VII secolo) fondata sulla dottrina del kevalādvaita (non dualismo, monismo assoluto); la corrente di Rāmānuja (XI secolo) fondata sulla dottrina dello viśiṣṭādvaita (non dualismo qualificato); la corrente di Mādhavā  (XIII secolo) fondata sulla dottrina dello dvaita (dualismo); la corrente di Nimbārka (XIV secolo) fondata sulla dottrina dello dvaitadvaita (tre categorie); la corrente di Vallabha (XV-XVI secolo) fondata sulla dottrina dello śuddhādvaita (puro non dualismo);la corrente di Caitanya (XVI secolo) fondata sulla dottrina dell'acintyabhedābheda (differenza non concepibile). Di queste le prime due sono le più importanti ed influenti.

Śaṅkāra sostiene la dottrina della non-dualità per la quale esiste un'unica realtà dove l'anima assoluta (Brahman) e l'anima individuale (ātman) coincidono. La molteplicità dei fenomeni empirici è effetto dell'illusione (māyā), rispetto all’unica realtà del Brahman; il velo di māyā può essere strappato solo liberandosi dalla non-conoscenza (avidyā). Dissipando l'ignoranza, causa del saṃsāra, si può giungere all' estrema beatitudine, la coscienza dell'intima unione di Brahman e ātman.

Per la corrente di Rāmānuja, invece, esiste un non-dualismo qualificato, per il quale le anime sono sempre attributo dell’Assoluto, ma conservano un certo grado di realtà: la vita fenomenica non è mera illusione, ma ne costituisce un aspetto essenziale e coeterno. Nel momento della liberazione l’anima non si fonde totalmente con Dio, ma mantiene le proprie caratteristiche di individualità. L’unico dio è Viṣṇu, che va adorato con amore intenso e dedizione assoluta (bhakti).

Ma al di là delle divergenze dottrinali, proprio la continua tensione verso la realtà unica fanno del Vedānta uno dei percorsi spirituali privilegiati dagli induisti, per ottenere l’identificazione del sé individuale con l’esistenza universale.

Con successive modifiche il Vedānta ha mantenuto una notevole importanza fino all’epoca moderna, fungendo da riferimento per importanti pensatori quali Śrī Ramakṛṣṇa (1836-1886) e Aurobindo Gosh (1872-1950). Capostipite di un movimento religioso e culturale nato in Bengala nel XIX secolo, Ramakṛṣṇa intese riformare la tradizione induista per adeguarla ai nuovi modelli culturali. Teorizzò l’unicità dell’ente supremo capace però di manifestarsi in una molteplicità di forme e di aspetti. Al centro del suo pensiero, improntato alla tolleranza, l’idea che tutte le religioni rappresentino vie ugualmente valide per raggiungere Dio. Il discepolo Svāmī Vivekānanda (1863-1902) riuscì a diffondere anche in Occidente la dottrina del maestro con una serie di conferenze negli Stati Uniti tenute a partire dal 1893 (figura 4).

Figura 4. Tibet. Lhasa. Tempio di Lukhang. Affresco rappresentante il percorso dello yoga, XVII secolo

Mīmāṃsā

Il termine in sanscrito deriva dalla radice mān che indica la “soluzione di una problematica attraverso la disamina critica”, quindi significa “indagine, esegesi, riflessione profonda”. Questo sistema filosofico si proponeva in origine di trattare sistematicamente lo studio dei testi vedici, poiché soltanto una corretta interpretazione di essi permetteva l’efficace esecuzione dei riti sacrificali. Fondata dal saggio indiano Jaimini attorno al 200 d.C., si divise in due scuole, la Pūrva Mīmāṃsā (“Riflessione anteriore”) e la più recente Mīmāṃsā (“Riflessione posteriore”) che conduceva la propria indagine sulle Upaniṣad, in seguito indicata con il nome di Vedānta.

Queste due concezioni teoretiche si riferiscono all’autorità dei Veda da due angolazioni differenti. La prima scuola prende in considerazione i Mantra e i Brāhmaṇa (la porzione “anteriore” dei Veda); si occupa dell’aspetto attivo, cioè il compimento del rito sacrificale (yajña). La seconda scuola prende in considerazione le Upaniṣad (la porzione “posteriore” dei Veda); si occupa dell’aspetto contemplativo, dell’interiorizzazione del sacrificio, quindi della parte filosofico-speculativa dei Veda, e della conoscenza della natura del Brahmān.

Importanti esponenti furono Kumārila (VIII secolo d.C.), grande avversario del Buddhismo, e Prabhākara (VII-VII secolo d.C.) secondo il quale alla legge del karma e del ciclo delle rinascite non potevano sottrarsi neanche le divinità (figura 4)

La Mīmāṃsā si proclama ortodossa in quanto afferma l'eternità e l'infallibilità dei Veda, di cui si dichiara il portavoce sostenendo, contrariamente ad altre filosofie indiane, che le verità in essi contenute sono tali anche se appaiono in contrasto con la ragione pura. Esse sono sacre perché di origine divina e sacre sono anche le parole che le esprimono, perché sono create da Dio insieme con gli oggetti che simboleggiano, e non sono prodotte dalla mente umana.

Pertanto esiste realmente solo ciò che è menzionato nei Veda; ciò di cui nel Veda non si parla è falso o inesistente. L'affrancamento e la liberazione dell'anima, che è la meta cui l'uomo deve tendere, si ottengono seguendo l'ultimo dei tre sentieri yoga di liberazione, quello del Karma yoga o liberazione per mezzo del lavoro e dell'azione. Le azioni devono essere conformi ai precetti dei Veda, letteralmente seguiti, senza arbitrarie interpretazioni o critiche.

La Mīmāṃsā più che un sistema filosofico, è un insieme di nozioni per la retta interpretazione e l'esatta osservanza dei riti e delle cerimonie tradizionali prescritte dai Veda. Essa resta dunque soprattutto una severa ed austera disciplina ed una teoria dei riti, delle prescrizioni e delle regole per l'esatta esecuzione delle cerimonie sacrificali appannaggio della classe brahmanica, unica depositaria del sapere vedico. E’precisa, minuta e cavillosa.

La discussione intorno alle questioni che possono risultare a proposito del rituale si sviluppa in cinque momenti successivi:

1° - tesi, con la quale si stabilisce l'argomento da trattare;

2° - dubbio, che investe la verità della tesi;

3° - antitesi, che è l'argomento opposto dall' avversario;

4°- replica, che è l'argomento addotto per confutare l'antitesi;

5°- l'attinenza, che consiste in argomenti supplementari, aggiunti per corroborare la verità della tesi.

Qui l'importanza del ritualismo è estrema: solo l'espletazione regolare del sacrificio garantisce la persistenza dell'armonia cosmica e del buon ordine sociale. Il sacrificio è il supremo principio della struttura della realtà e ciò che aiuta a reggere l'ordine cosmico. Il sacerdote che celebra il rito sacrificale si libera dai legami della sua sfera psichica individuale per attingere a piani di realtà transpersonali. Per questa scuola l'universo non è retto da un divino creatore e distruttore, ma unicamente dal sacrificio.

La logica di base di questo darśana è l'intima solidarietà tra l'uomo e il Mondo stesso, il quale non è altro che un suono senza origine e indistruttibile (śabda). L'essenza primordiale del Mondo è infatti considerata come una grande parola (vāc) che permea tutto di sé.

Il sistema non ammette nell' ordinamento dell'Universo nessun intervento divino, per il fatto stesso che un Dio creatore/distruttore dell'Universo non esiste. La confutazione che la Mīmāṃsā farà del concetto di Dio creatore e regolatore del karma è molto simile a quella dei Giainisti e dei Buddhisti. Le divinità di cui parlano i Veda non beneficiano certamente del sacrificio, non hanno corpo, non concedono ricompense o favori, quindi sono soltanto mezzi, oppure un nome espresso in caso dativo per indurre al sacrificio stesso. A ciò si lega l'importante filosofia del linguaggio che considera i Veda un'entità eterna auto rivelata. I Veda sono il canone, la legge. Essi forniscono gli schemi definiti per tutte le azioni.

La Mīmāṃsā si differenzia dagli altri darśana per l’importanza data al suono, in quanto è stato proprio un suono originario a produrre l'universo. Il suono-parola, è una manifestazione energetica che si espande con potenza per tutto l'universo; è eterno, fondamento di tutte le cose visibili e in invisibili. Rappresenta la sostanza primordiale del mondo e nel contempo l'unico mezzo di unione fra Cielo e Terra.

I sistemi eterodossi

Si chiamano così i sistemi che non riconoscono l’autorità dei Veda, tra cui si annoverano le filosofie Cārvāka (nome sotto cui ricadono diverse scuole materialistiche), il Giainismo ed il Buddismo, tutti e tre correnti ateistiche, in quanto negano l’esistenza di un Dio (come, d’altronde, la Mīmāṃsā ed il Sāṃkhya). Vengono qui trattati il Giainismo ed il Buddismo.

Giainismo

E’ questo il nome della religione dei seguaci di Jina, “il vittorioso”, epiteto dato a Mahāvīra, ultimo personaggio storico di una serie di 24 profeti o tīrthaṅkara (“costruttori del guado”) che di tempo in tempo rivelarono questa dottrina considerata dai giaina mezzo necessario per superare il ciclo delle esistenze (figura 5).

Figura 5. Rappresentazione di Mahavira

La dottrina giainista è imperniata intorno a 7 concetti o verità fondamentali. Tutto l'esistente è in continua evoluzione e si divide in jīva (sostanza spirituale, comprendente un numero infinito di anime, immateriali ed eterne) e ajīva (sostanze inanimate che possono affluire nell' anima (āsrava) inficiandone la originaria purezza e perfezione e determinandone il bandha, ossia la schiavitù. Per l’innaturale unione di materia e anima si genera il karma, che è l'azione e l'effetto di essa e che agisce automaticamente: viene rifiutata l'idea di una divinità creatrice e ordinatrice dell'universo. E’ allora necessario il saṃvara ossia l'arresto dell'ingresso di materia nell' anima, quindi la nirjara ovvero la distruzione del karma ancora esistente: si raggiungerà così la liberazione o mokṣa. Poiché ogni azione indipendentemente dal concorso della volontà produce karma, occorre una norma eccezionale per detergere l'anima dalla materia ed essa è il “triplice gioiello” (retta fede, retta conoscenza, retta condotta).

La retta condotta, che impone il codice morale universale (cinque voti: non nuocere, non mentire, non rubare, castità, rinuncia al possesso), produce minor karma e si basa soprattutto su ahiṃsā, ovvero non nuocere ad alcun essere vivente (di qui il vegetarianismo) poi nella compassione attiva.

Alla nirjara si arriva inoltre con la mortificazione e l'ascesi. La contrapposizione jīva/ajīva, ricorda quella Puruṣa/Prakṛti del Sāṃkhya, con il quale il Giainismo condivide la posizione di pluralismo dualista, ma a differenza del noto sistema ortodosso le anime pervadono i corpi con i quali si trovano congiunti e sono a loro volta pervase dalla materia.

Buddhismo

Se il Buddhismo sia una religione, una filosofia di vita, una filosofia religiosa, o qualcos'altro è difficile dirlo: molti studiosi hanno analizzato il problema da vari punti di vista e sono arrivati a conclusioni spesso in contrasto tra loro. Se alla parola “religione” attribuiamo il significato di “legarsi” (dal latino religo) a un Dio trascendente allora senz'altro il Buddhismo non è una religione. Il Buddha infatti non è una divinità e l'azione spirituale del praticante buddhista è volta a manifestare il potenziale “illuminato” presente dentro la sua esistenza.

Se al termine “religione” diamo invece un senso più ampio, intendendolo come tensione dell'essere umano verso l'assoluto che è in lui, allora anche il buddhismo rientra in questa categoria. Superando tutte le definizioni, si potrebbe dire che il Buddhismo è soprattutto una via spirituale, un’esperienza mistica della quale l'essere umano realizza sé stesso da solo, con le sue forze senza alcun aiuto esterno. Questo percorso è caratterizzato dalla “benevolenza”, cioè dell'interesse attivo per gli altri, per l'ambiente, per la società, dal sentirsi parte di un legame profondo e inscindibile che unisce tra loro tutti gli esseri viventi e l'universo. Oggi il Buddhismo è considerato una delle grandi religioni universali e, in tutto il mondo, circa 500 milioni di persone dichiarano di appartenervi.

L' insegnamento del Buddha è caratterizzato dal suo radicale orientamento alla salvezza e alla connessa prassi spirituale. Fondamentale per la salvezza è la comprensione esistenziale e le quattro nobili verità: la verità del dolore, della sua origine, della sua estinzione e della via che a essa conduce. L’esistenza viene concepita come catena ininterrotta di vite, cioè come possibilità di incarnarsi in condizione di uomo, di animale, di essere infernale o di creatura celeste (deva). Il carattere doloroso dell'esistenza risulta dal fatto che essa è dominata dal dolore sia fisico sia psichico (figura 6).

Figura 6. Dipinto su tessuto con rappresentazione della ruota della vita. Tibet, XIX secolo

La sete è la causa del dolore dell'esistenza: essa rappresenta l'attaccamento al piacere sensibile. Il buddhismo non riconosce Dio, nel senso di creatura onnipotente. L'origine, l’evoluzione e l’involuzione del mondo vennero considerate, perlomeno in epoca più tarda, come processi ciclici, dovuti, secondo la concezione predominante, alle buone o cattive opere degli esseri viventi, ossia a una causa di ordine morale.

Una volta eliminata la sete, causa del dolore, viene preclusa la possibilità di una nuova rinascita e viene quindi a cessare il dolore dell'esistenza.

Le correnti devozionali teistiche

Secondo Giuseppe Tucci queste scuole, pur avendo una loro fisionomia particolare, dovrebbero essere considerate “ortodosse” in quanto accettano i Veda e sostengono l’autenticità dello loro rivelazione. Tuttavia, viene qui dedicata un’attenzione a parte a tre correnti devozionali teistiche che hanno caratterizzato il pensiero indiano.

Viṣṇuismo

Il Viṣṇuismo è la dottrina della devozione a Viṣṇu e incarna la tradizione spirituale indiana più ricca di letteratura, filosofia, mitologia e aspetti teologici. Secondo i devoti, Viṣṇu rappresenta il Dio Ultimo e Assoluto. La sua supremazia sugli altri dei è proclamata dai Veda stessi: dal suo ombelico scaturisce Brahmā, da cui viene poi generato Śiva, e da una delle sue espansioni scaturiscono gli Avatāra divini. I testi di riferimento sono la Bhagavadgītā, la Śrīmad-Bhāgavatam e i Purāṇa (figura 7).

Figura 7. Immagine moderna della Trimurti di Brahmā, Śiva, Viṣṇu

Come corrente teista il Viṣṇuismo prese la sua forma definitiva solo nell' XI secolo. La dottrina della devozione a Viṣṇu è variegata e complessa; poiché il dio ama assumere numerosissimi aspetti, incarnandosi in personalità diverse. Tra gli avatāra più celebri c’è Kṛṣṇa, protagonista del Mahābhārata.

Śivaismo

Per i suoi numerosi fedeli Śiva incarna la totalità della funzione divina, l’inizio e la fine, essendo il principio distruttore e rigeneratore dell'universo. A seconda dei differenti ruoli mitici che gli vengono attribuiti, al pari di Viṣṇu, è conosciuto sotto più forme diverse tra loro. La sua Śakti prende il nome di Parvati nella forma benefica, di Durgā nell' accezione di divinità guerriera e di Kali nel suo aspetto distruttivo e feroce.

Uno degli aspetti del dio è infatti quello di Yogīśvara, “signore dello yoga”. Negli Āgama, si descrivono tre aspetti della divinità che possono corrispondere agli stati di un cammino ascetico volto a ricongiungimento con il primordiale principio divino, di cui Śiva è la personificazione vivente (figura 8).

Figura 8. Śiva nell'iconografia di "Signore dello yoga"

Molti asceti imitano la mitica vita di Śiva, errando per il l’India con in mano un tridente e tracciando tre strisce di cenere sulla fronte che simboleggiano il triplice aspetto di Śiva e la ricerca ascetica che questa divinità intraprese per distruggere le tre impurità (egoismo, azioni con desiderio e māyā).

Śaktismo

Il culto della Dea Madre che gli Arii mutuarono dalle civiltà dell'Indo assoggettate, riemerge nello Śaktismo, la corrente sviluppatosi intorno alla devozione per le divinità femminili. Il sostantivo femminile Śakti indica la manifestazione del dio supremo, l'energia creatrice della divinità. Il dio agisce nel mondo attraverso la sua sposa, principio femminile.

La figura più popolare dello Śaktismo è la sposa di Śiva, la sua personificazione femminile negli aspetti di Durgā-Kālī-Pārvatī

Sono anche venerate Lakṣmī e Sarasvatī, forme femminili rispettivamente di Viṣṇu e di Brahmā. La dea viene talora considerata addirittura superiore alla sua controparte maschile. Senza la sua Śakti, Śiva è impotente, inattivo al pari di un morto; e proprio come un cadavere, sopra il quale danza la sua sposa, viene non di rado rappresentato. Il culto della dea madre dominano i luoghi dove sorgono grandi templi adesso dedicati e diffuso prevalentemente nelle campagne. A livello popolare la devozione si esprime attraverso imponenti manifestazioni di fede, non di rado a carattere estatico.

Bibliografia

• Gudrun Buhnemann, Eighty four Āsanas, in “Yoga. A survey of Traditions” DK Printworld, Delhi, 2007, pp. 38-64.

• Dizionario delle religioni orientali, Garzanti Editore, Milano, 1993 (I Vallardi)

• Grande Dizionario Enciclopedico, UTET, Torino, 1984-1991

• Michele Lauro, Induismo, Giunti Editore, Firenze, 2002

• Roberto Minganti, Buddismo: la storia, le scuole, i maestri e le idee, Giunti Editore, Firenze, 2019

• Lugi Suali, Introduzione allo studio della filosofia indiana, Mattei & C. Editori, Pavia, 1913.

• Giuseppe Tucci, Storia della filosofia indiana, Edizioni Laterza, Bari, 2012 (Universale Economica)

Referenze immagini

Per la raccolta di immagini: dispensa del corso Le radici dello Yoga presso il “Museo delle Civiltà”, Roma, a cura del dott. Marco Passavanti. Inoltre:

Wikimedia; Dawn (October 2016); Brill.com; indiathedestiny.com; Stephan Shepard per Wikimedia (Stephen Shephard, CC BY-SA 3.0 <http://creativecommons.org/licenses/by-sa/3.0/>, via Wikimedia Commons); mandalas.life; hindugallery

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